Política e Natureza Humana (Parte 1)

Por Eric Almeida Carro

Sem a adequada compreensão da natureza humana, dificilmente estaremos aptos a compreender a política. Alguns afirmam que a natureza humana é mutável e outros simplesmente alegam que inexiste. Em política, no entanto, não podemos nos basear em “achismos”, e sim utilizar como base dados empíricos para posterior ação prática – e, porque não, pragmática. A especulação é marca da filosofia. Ela também é importante para compreender o fenômeno político. Não obstante, o estudioso da política não pode simplesmente especular, mas deve compreender o poder , e como este é exercido por seres humanos, a natureza humana. Como a política prática – principalmente aquela que se encontra ao nosso alcance, que, levando em consideração a nossa expectativa de vida média, será posta em prática nos próximos 50 anos ou mais – está aí para decidirmos o que é melhor para a pólis, é irrelevante discutirmos se a natureza humana alterar-se-á daqui a mil, dez mil, ou a um milhão de anos através do processo evolutivo. Vamos levar em consideração, portanto, que a natureza humana é a soma dos comportamentos e características típicas da espécie humana (lembrando que levaremos em consideração o comportamento dos primatas como fator de comparação) oriundos tanto genética, processo evolutivo e da interação do homem com o ambiente. É importante frisar que uma coisa é a capacidade do homem de transformar a natureza e outra coisa é a capacidade do homem de alterar a sua própria natureza.

Há quem fale que a revolução biotecnológica[1] e o transhumanismo[2] pode alterar o comportamento humano e a maneira de nos relacionarmos em sociedade, mas a realidade concreta, neste momento, atesta que temos a nossa autonomia limitada à nossa natureza como primatas. É por essas e outras que este que vos escreve não se demonstrará simpático nem a utopias revolucionárias de viés marxista, nem a um ultralibertarianismo cego aos nossos limites como seres humanos e nem mesmo a um conservadorismo de cunho romântico[3]. A racionalidade deve ser utilizada a nosso favor. Ideologias políticas cujos ideais tendem a ignorar a importância da natureza humana em assuntos políticos certamente não podem ser postas em prática pelo primeiro ingênuo que aparecer querendo mudar o mundo.

Antes de prosseguir, é importante ressaltar que ideologia – eu detesto utilizar esta expressão, mas não há alternativa – é uma construção social do Iluminismo. É um termo criado por Destutt de Tracy em 1801. Karl Marx posteriormente relacionou a ideologia a um mecanismo que a classe dominante, em determinado período histórico, utiliza para justificar e legitimar o seu poder sobre a classe dominada – linha argumentativa pautada, inclusive, nos ideais marxistas de materialismo histórico e de luta de classes (e, também a relação entre opressor e oprimido em si, muito utilizada pela Nova Esquerda)[4].

O fato é que o poder tem primazia às ideologias. Não por ser mais importante, ou belo e moral, mas por ser o fator determinante da política em si. Não é por menos que Nicolau Maquiavel é considerado o pai da Ciência Política moderna. É evidente que na época de Maquiavel não havia o conceito de ideologia, que só surgiu a partir do Iluminismo, mas os idéologues franceses não foram capazes de tirar seu título, nem os iluministas britânicos. Estes são, no máximo, filósofos políticos, ocupados com o campo especulativo da política. Talvez os autores dos The Federalist Papers estejam mais próximos dos propósitos da Ciência Política por tratarem da organização do Estado, mas não têm por objeto aquilo que Maquiavel estudou. A razão é simples: o objeto de estudo de Maquiavel não eram ideias nem o idealismo, e sim o realismo político. Não é a toa que uma das mais importantes escolas de pensamento de Relações Internacionais chama-se Realismo – com inspiração em Thomas Hobbes e Nicolau Maquiavel inclusive – e a política externa adotada por Henry Kissinger, enquanto Secretário de Estado norte-americano, chamava-se realpolitik. Portanto, quem deseja entender a política na prática deve focar no estudo do poder e deixar o romantismo de lado, sem, no entanto, deixar-se anestesiar pelo niilismo e negar juízos de valor sobre o comportamento humano na política.[5] Não é o propósito deste artigo ensinar pornografia política. Certamente, está mais próximo de uma educação sexual. Mais precisamente ainda, de uma educação política, mas por razões semelhantes às quais existe a educação sexual.

Assim como o poder tem primazia sobre as ideologias políticas, ele também tem primazia sobre os partidos políticos. Sobre o tema, Francis Fukuyama observa em seu livro Political Order and Political Decay:

“Marx algumas vezes fala como se classes sociais – a burguesia, o proletariado, feudalistas – fossem atores políticos claramente definidos capazes de tomar decisões de maneira planejada e racional.” (…) “Partidos políticos são criados por empreendedores políticos que organizam seguidores ao redor de ideias particulares e que então tomam iniciativa de organizam máquinas políticas no mundo real.” (…) “Capacidade organizacional seria portanto não algo que pode ser previsto simplesmente se observando para a força de diferentes classes sociais. Isso depende de fatores historicamente contingentes (grifos meus), tais como liderança, personalidade e ideias.”[6] (Tradução livre)

Ademais, partidos políticos só vieram a se tornar possíveis com o advento da democracia nos moldes contemporâneos. O partido político, de certo modo, é um mecanismo criado para superar o personalismo. Não obstante, nas democracias menos maduras os partidos políticos, em grande maioria, possui valor simplesmente simbólico, e o personalismo e o fisiologismo prevalecem. Alguns mantêm militância, que não possui poder de fato.

Enquanto a militância briga discutindo ideias e buscando vitórias políticas de suas ideias ansiosamente de maneira idealista, os “chefes” da agremiação política tomam conta do poder, negociam, articulam e fazem o possível para preservar a legenda em suas mãos. No Estado do Amazonas – e em outros Estados brasileiros -, por exemplo, o personalismo infelizmente ainda possui grande força. Existe o grupo político do fulano, do beltrano e do sicrano, e grupos políticos que eventualmente existam para lutar pela ideologia X, Y e Z alcançam pouca expressão. No dia em que nosso país – e especificamente o nosso Estado – superar a fase clientelista democracia eleitoral – assim como ocorreu em outras importantes nações, inclusive nos Estados Unidos da América[7] – talvez possamos pensar em uma política ideológica, focada em princípios e valores. Ainda assim, o núcleo básico da política (o poder e a disputa por ele) não deixará de existir. Cabe também citar Max Weber, em seu A Política como Vocação:

“Com o desenvolvimento da economia monetária, os requisitos preliminares e prebendas tornam-se, especialmente, as recompensas típicas para o apoio aos príncipes, conquistadores vitoriosos ou chefes partidários bem-sucedidos. Em troca de serviços leais, hoje, os líderes partidários distribuem cargos de todos os tipos – nos partidos, jornais, sociedades cooperativas, companhias de seguros, municipalidades, bem como no Estado. Todas as lutas partidárias são lutas para o controle de cargos, bem como lutas para metas objetivas.”[8]

Como a primazia do poder sobre ideologias e partidos já foi analisada, cabe agora analisarmos o seguinte questionamento: o que leva o homem a querer o poder? Reflexões filosóficas, dados empíricos e análises científicas certamente nos serão muito úteis. Iniciemos com o conceito de grandeza de alma, de Aristóteles:

“Ora, considera-se que uma pessoa seja detentora de grandeza de alma se reivindicar muito e merecer muito; aquele que muito reivindica sem ter merecimento é tolo, e ninguém que seja moralmente virtuoso é tolo ou insensato. O homem de grandeza de alma é, assim, como acabamos de descrever.”
“(…) embora relativamente à grandeza de sua reivindicação aquele que detém grandeza de alma seja um extremo, em razão de sua exatidão se coloca no ponto mediano, pois reivindica o que merece, enquanto o vaidoso e o pequeno de alma erram por excesso e deficiência respectivamente.”
“Portanto, o grandioso de alma á aquele homem que dispõe da disposição correta relativamente a honra e desonras. E mesmo sem o argumentar, evidencia-se que a honra é o objeto com o qual aqueles que têm grandeza de alma são pertinentes, uma vez que é ela, acima de tudo o mais, que os grandes homens reivindicam e merecem.”

Antes de Aristóteles, Platão havia pensado em uma teoria tripartite da alma. A alma teria uma parte lógica, espiritual e ligada aos apetites. Em outros termos, a razão, o thymos e as paixões respectivamente. E o segundo conceito nos será mais importante neste momento. Todos nós, seres humanos, temos nosso lado racional e passional. Viver para satisfazer apenas os dois, porém, não basta. Há essa parte dentro de nós que não é fria e calculista nem emotiva e melosa. O thymos nos parece indiferente a isso. Ele trata simplesmente do desejo humano por reconhecimento. Vale creditar Francis Fukuyama por ter posto o termo em destaque há cerca de um quarto de século, quando publicou O Fim da História e o Último Homem, no qual defendia a democracia liberal moderna como forma final de governo humano. Muitas críticas – e até autocríticas – foram feitas em relação à tese principal do autor. As referências filosóficas utilizadas na obra, no entanto, são inquestionavelmente importantes para se analisar a política e a natureza humana. (…)
Ainda sobre o thymos, o desejo por reconhecimento foi uma noção decorrente no pensamento político ocidental no decorrer dos séculos. Como equivalente à expressão utilizada pelos gregos, Maquiavel utilizava glória[9] e Rousseau utilizava amour-propre. No século XIX, G.W.F. Hegel, o autor da expressão “O Fim da História” – decorrente da batalha de Jena-Auerstedt, em que o exército de Napoleão Bonaparte derrotou o exército prussiano – e da noção de que, a partir de então, caminharíamos em direção a um “estado universal homogêneo”, também cunhou uma expressão diretamente relacionada ao thymos dos gregos. Trata-se da luta pelo reconhecimento[10], relacionada à ideia da dialética mestre-escravo, senhorio e escravidão. Atualmente, a escravidão está abolida na esmagadora maioria do mundo. Para compreender o conceito, porém, precisamos lembrar que a escravidão muitas vezes era consequência de guerras.

Ora, a parte X entra em conflito com a parte Y, pois X quer se afirmar em relação a Y. Se X matar Y, não haverá como ser reconhecido por este após a sua vitória. Se X perder, tornar-se-á indigno e sem glória por ter sido derrotado. A solução então seria X derrotar Y, mas escravizá-lo, expressando a sua dominância sobre ele, tendo o seu reconhecimento assegurado. Essa lógica é essencial para compreendermos as relações de poder entre seres humanos. Karl Marx reaproveita os conceitos hegelianos através do seu materialismo dialético e sua luta de classes. O conflito de classes pode existir, sim, porém de maneira contingente, e não historicamente determinada como previa Marx. Seu materialismo oculta as questões existenciais do ser humano levando-nos a crer que tudo depende de fatores materiais e que somos desprovidos de individualidade e de capacidade de julgamento moral, sendo, supostamente, sujeitos ao meio, e não à nossa capacidade de atuar e tomar decisões de maneira autônoma. Evidentemente a nossa autonomia é limitada. Não obstante, na lógica marxista ela inexiste: apenas a classes dominante e dominada (em coletivo) são capazes de tomar decisões racionais e organizadas e de atuarem como agentes históricos de transformação social. O esvaziamento do espírito humano que a doutrina marxista defende torna as análises sob este viés ideológico demasiado vagas e, por que não, obsessivas.

O fato é que o desejo pelo reconhecimento e o medo da morte violenta são os fatores responsáveis pelo advento da democracia liberal moderna que temos hoje na maioria dos países desenvolvidos do mundo. Temos um senso de justiça e de equidade. O senso de justiça existe tanto em bebês[11] quanto em chimpanzés[12] – para não afirmarmos que se tratam apenas de uma mera “construção social”, e sim de um fator biológico. A visão de justiça como equidade (assim como defendido por John Rawls em sua obra A Theory of Justice) pode ser importante para garantir igual acesso a oportunidades para todos, a partir de uma “posição original”. A tese rawlsiana, porém, foi objeto de diversas críticas.

Vale citar artigo escrito por Allan Bloom, em 1975, no qual traz algumas objeções ao pensamento do autor:

“Eu estou ciente de que não é a intenção de Rawls escrever uma história da filosofia política, e não caberia a ele escrever uma crítica a Marx e Nietzsche. Mas se Rawls quiser ser persuasivo como um todo, precisa lidar com as questões levantadas por Marx e Nietzsche. Se a democracia liberal é apenas um estágio no caminho de outra forma de sociedade, então Rawls é meramente um ideólogo efêmero.” (tradução livre)
Como já explicado acima, não basta ter um discurso ideológico efêmero, que não sobreviva a um modelo político sem perspectivas de durabilidade. É necessário compreender as relações de poder humanas e como foi construído e o que legitima o sistema político moderno.

Em relação à ideia de “posição original”, Bloom nos lembra:
“O Melhor Regime de Platão e Aristóteles, a Cidade de Deus de Agostinho e o Estado de Natureza de Hobbes, Locke e Rousseau vêm imediatamente à nossa cabeça como alternativas poderosas segundo as quais somos convidados a nos orientar. Agora aparece a “posição original” de Rawls que, se estivermos dispostos a assumi-la, irá nos compelir a aceitar seus dois princípios de justiça e sua versão de sociedade.” (tradução livre)

Ademais, Bloom critica o próprio método rawlsiano de observar a política. Como já defendido acima, qualquer especulação que envolva a política prática deve levar em consideração a natureza humana. Deste modo, Bloom afirma:
“Rawls bane a natureza das coisas políticas e humanas. (…) Os teóricos do Estado de Natureza, portanto, concordam com Platão e Aristóteles que a questão decisiva é a natureza; eles discordaram sobre o que é natural. (…) O homem, de acordo com os reais teóricos do contratualismo, é um ser cuja preocupação natural primária é preservar a si mesmo, que entra no contrato social porque sua vida é ameaçada e ele teme perdê-la. Esse medo não é uma abstração, uma hipótese, imaginação, mas uma experiência, uma paixão poderosa que acompanha os homens no decorrer de suas vidas. Esta paixão é suficiente para proporcionar uma razão egoísta, uma razão que o homem certamente tem, para aderir a uma sociedade civil que é dedicada a preservá-los.” (tradução livre)[13]

Assim como Allan Bloom, o pensador político britânico John Gray, especialista em liberalismo e polêmico em seus posicionamentos, também tece suas críticas ao pensamento rawlsiano, chamando o seu liberalismo de “antipolítico”:

“No entanto, o “liberalismo do medo” (como Judith Shklar o chamou) de Hobbes difere do liberalismo de Rawls de várias maneiras fundamentais. (…) Para Hobbes, o objetivo da filosofia política não é surgir com uma apologia para qualquer regime político particular. É entender as necessidades humanas universais e permanentes que as instituições políticas de todo tipo existem para satisfazer. Por esta razão, a filosofia política é inseparável das teorias da natureza humana, e suas conclusões, embora não corroborem com um ideal político ideal, têm uma impotância universal. O liberalismo do medo de Hobbes é uma doutrina política que tem algo a dizer aos homens e mulheres de toda parte. (…) O aspecto mais notável do liberalismo político de Rawls é seu total vazio político”[14]

Além das críticas supracitadas, Francis Fukuyama, em sua obra Our Posthuman Future, de 2002, também observa que embora Rawls não assuma nenhuma visão específica sobre a natureza humana, está implícito em seu pensamento características inerentes ao comportamento humano:

“De acordo com John Rawls, por exemplo, em um Estado liberal, ‘sistemas de fins não são ranqueados em valores’; ‘planos de vida’ individuais podem ser diferenciados pelo seu maior ou menor grau de racionalidade, mas não pela natureza das metas ou fins que eles estabelecem. (…) estamos a selecionar regras de distrubuição justa por detrás de um ‘véu de ignorância’, no qual nós não sabemos qual a nossa real posição na sociedade. Como críticos de Rawls pontuaram [o autor faz referência à obra Giants and Dwarfs: Essays 1960-1990, de Allan Bloom], a posição original em si, e as implicações políticas que Rawls traça a partir dela, contém inúmeras asserções sobre a natureza humana, em particular quando ele assume que os seres humanos têm aversão a riscos.”[15] (tradução livre)
Diante disso, podemos concluir que não basta apenas haver um conceito de justiça e de equidade refinado para compreendermos a política e o que seria uma política adequada para os seres humanos. Ainda que haja novas propostas de sociedade e de justiça como a de Rawls, é necessário observar as características da natureza humana. Como supracitado, o próprio autor da teoria da posição original utiliza, ainda que não tenha assumido, elementos da natureza humana como base de sua teoria de justiça. Ademais, não se pode ignorar um dos principais motivos que legitimam a própria existência do Estado: o medo da morte violenta.

__________________________
Notas de rodapé:

1 – FUKUYAMA, Francis. Our Posthuman Future. Consequences of The Biotechnolgy Revolution. Farrar, Straus and Giroux, 2002.

2 – FUKUYAMA, Francis. Transumanism. Foreign Policy. Disponível em: <<http://foreignpolicy.com/2009/10/23/transhumanism/>> Acesso em: 22 de setembro de 2015.

3 – FUKUYAMA, Francis. Waltzing with (Leo) Strauss. Disponível em: <<http://www.the-american-interest.com/2015/02/03/waltzing-with-leo-strauss/>> Acesso em: 22 de setembro de 2015.

4 – SCRUTON, Roger. Pensadores da Nova Esquerda. É Realizações, 2014.

5 – KRISTOL, Irving. Neoconservatism: The Autobiography of an Idea. Elephant Paperback, 1995, p. 155.

6 – FUKUYAMA, Francis. Political Order and Political Decay. New York, United States. Farrar, Strauss and Giroux. 2014. p.408 a 410.

7 – FUKUYAMA, Francis. Political Order and Political Decay. New York, United States. Farrar, Strauss and Giroux. 2014. p.137.

8 – WEBER, Max. A Política como Vocação. Disponível em: <<https://edspraca.files.wordpress.com/2012/06/weber-polc3adtica-como-vocac3a7c3a3o.pdf>> Acesso em 22 de setembro de 2015.

9 – SMITH, Nicole. Violence, Fear and Glory in The Prince by Machiavelli. Disponível em: <<http://www.articlemyriad.com/violence-fear-glory-prince-machiavelli/>> Acesso em 23 de setembro de 2015.

10 – Atualmente, Charles Taylor e Axel Honneth são os nomes de maior destaque no estudo da “luta pelo reconhecimento”.

11 – COOK, Gareth. The Moral Life of Babies. Disponível em: <<http://www.scientificamerican.com/article/the-moral-life-of-babies/>> Acesso em 23 de setembro de 2015. VISKONTAS, Indre. Science says your baby is a socialist. Disponível em: <<http://www.motherjones.com/environment/2014/11/paul-bloom-babies-inquiring-minds>> Acesso em 23 de setembro de 2015.

12 – BROSNAN, Sarah F. & DE WAAL, Frans B. M. Monkeys reject unequal pay. Disponível em: <<http://www.emory.edu/LIVING_LINKS/publications/articles/Brosnan_deWaal_2003.pdf>> Acesso em 23 de setembro de 2015.

13 – BLOOM, Allan. Justice: John Rawls Vs. Political Philosophy. The American Political Science Review, Vol. 69, No. 2 (Jun., 1975), pp. 648-662. Disponível em: <<http://xa.yimg.com/kq/groups/10868085/1688768943/name/1959094.pdf>> Acesso em 23 de setembro de 2015.

14 – GRAY, John. Jogos Finais. : questões do pensamento político moderno tardio. Editora Unesp, 2006. pp.91-93.

15 – FUKUYAMA, Francis. Our Posthuman Future. Consequences of The Biotechnolgy Revolution. Farrar, Straus and Giroux, 2002. pp.119-121.

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